مركز الإشعاع الإسلامي

تمهيد

احتلّ موضوع الجهاد في الإسلام حيِّزاً هامّاً من تحليلات العلماء والمفكِّرين المسلمين وغير المسلمين في العالم خلال القرنين الماضيين؛ فقد أبدت الأمّة الإسلاميّة ممانعةً غير عاديّة طيلة هذين القرنين ضدّ أشكال الاحتلال والاستعمار، وقد نجح المسلمون بعد ملايين من الشهداء على امتداد العالم الإسلاميّ في طرد المحتلّين من أراضيهم في القرن العشرين، من الجزائر إلى مصر، ومن الشام إلى العراق، وصولاً حتّى شبه الجزيرة الهنديّة و... وقد شعر الغرب بأنّ المسلمين لم يكونوا مثل بعض الدول الأفريقيّة التي لم تعرف الإسلام؛ لأنّ ديانتهم اشتملت على تشريعاتٍ ممانعة، كان الجهاد ماثلاً على رأسها.

وقد نادى العلماء المسلمون ـ منذ جمال الدين الأفغاني وإلى يومنا هذا ـ بإحياء ما سمّوه بالفريضة الغائبة، كما يعبِّر محمد عبد السلام فرج، ألا وهي فريضة الجهاد. ولم تختصّ الاستجابة لهذه الفريضة في الأوساط الإسلاميّة بمذهبٍ دون مذهب، بل شارك في ذلك السنّة والشيعة على اختلاف طوائفهم ومذاهبهم، بل ساهم في ذلك غير المسلمين أيضاً في العالمين: العربيّ؛ والإسلاميّ.

أحدثت هذه الممانعة غير المتوقَّعة صدمةً بالنسبة للغرب، ثم للكيان الصهيونيّ فيما بعد. فشرعت الدراسات الغربيّة والصهيونيّة في تحليل هذا الموضوع على غير صعيد. وعندما قام المناضلون المسلمون في جنوب لبنان في بداية الثمانينيّات من القرن الماضي باستخدام أسلوب العمليّات الفدائيّة الاستشهاديّة عكف الكيان الصهيونيّ على تأسيس مراكز دراسات لتحليل الظاهرة من تمام زواياها. وكانت إحدى هذه الزوايا الحفر في التراث الإسلاميّ لقراءة ما اعتبروه جذور هذه الثقافة هناك، مع الحشّاشين وغيرهم من الجماعات الشيعيّة: الإسماعيليّة؛ و...
ومنذ أكثر من قرن والغرب والمستشرقون يدرسون ظاهرة الجهاد؛ بسبب ما أحدثته هذه الفريضة من ممانعة مذهلة عند المسلمين. يضاف إلى ذلك عنصرٌ آخر أثار حفيظة الباحثين لتناول موضوع الجهاد مرّةً ثانية، منذ انطلاقة المقاومة الفلسطينيّة، ثم اللبنانيّة، وصولاً إلى أسلوب تنظيم القاعدة والجماعات الإسلاميّة المسلَّحة في أفغانستان ومصر و...، ألا وهو موضوع العمليّات الاستشهاديّة، واستخدام أساليب خطف الأشخاص والطائرات، والرهائن، وأساليب الاغتيال، وعدم تحييد المدنيّين أحياناً...، حيث أثار جملة تساؤلات ما لبثت أن تحوَّلت إلى موضوع درس في الثقافة الإسلاميّة، إلى جانب صراع الجماعات الإسلاميّة مع الأنظمة العربيّة وغيرها.

عوامل إحياء الدرس الجهاديّ في العصر الحديث

إذاً هناك عدّة عناصر أساسيّة ساهمت في إحياء دراسة موضوع الجهاد الإسلاميّ، من أهمّها:

1. حاجة المجتمع الإسلاميّ لإبداء الممانعة؛ حمايةً لوجوده وكيانه في مواجهة الاستعمار في القرنين التاسع عشر والعشرين الميلاديّين، وما أعقب ذلك من إحياء فريضة الجهاد؛ نظراً لكون رجال الدين مساهمين فاعلين على هذا الصعيد، كالسيد الأفغانيّ، والإمام الخمينيّ، والشهيد الصدر، ممّا ضاعف من اهتمام الغرب والمستشرقين بدراسة هذا الأمر.

2. بعض أساليب الجهاد المثيرة للرأي العام، والتي وظِّفت إعلاميّاً على نطاق واسع. وهذا العنصر شكَّل مادّةً نقديّة من طرف الغرب ضدّ الإسلام، ومن طرف التيّارات غير الإسلاميّة في العالم العربيّ والإسلاميّ ضدّ الحركة الإسلاميّة.

3. واقع العلاقة التي حكمت الحركات الإسلاميّة مع الأنظمة في العالمَيْن: العربيّ؛ والإسلاميّ. ففشل الأنظمة في مواجهة بعض التحدّيات الكبرى في الأمّة من جهة، ورغبة الحركات الإسلاميّة بالإطاحة بها؛ إمّا لإقامة نظامٍ إسلاميّ أو على الأقلّ لحذف عميل ـ من وجهة نظرها ـ موالٍٍ للغرب ولإسرائيل من جهة أخرى... فجَّرا العلاقة بين الإسلاميّين والأنظمة. وقد بلغ سوء العلاقة أوجَه في السبعينيّات والثمانينيّات بعدما كان شرع تدريجيّاً منذ الخمسينيّات من القرن الماضي، فاهتزّ العالم العربيّ والإسلاميّ، من المغرب والجزائر وتونس، مروراً بمصر وسوريا، وصولاً إلى العراق وإيران والبحرين...

هذا الواقع كلّه كان بحاجةٍ إلى دراسات ودراسات مضادّة؛ لشرعنة مواجهة الأنظمة عند الفريق المؤمن بذلك، ولشرعنة العلاقات السلميّة معها عند الفريق الرافض للمواجهة...
وقد شكّل انتصار الثورة الإسلاميّة في إيران ضدّ نظام الشاه عام 1979م فرصة أملٍ كبيرة للإسلاميّين في العالم؛ كي يطيحوا بالأنظمة العربيّة التي اعتبروها مسؤولةً عن نكسة 1967م، وعن الإخفاقات الكبرى على مستوى الإصلاحات الاجتماعيّة والاقتصاديّة والسياسيّة.. إلاّ أنّ فشل الحركات الإسلاميّة حتّى نهاية الثمانينيّات في تحقيق ما يشبه الإنجاز الإيرانيّ، وخروج النظم العربيّة من جهة والحركات الإسلاميّة من جهة أخرى عن الحدّ المعقول من المواجهة، إلى حالةٍ من الهستيريا عبّرت عنها في الثمانينيّات أحداث مصر والجزائر وسوريا...، فرض على الحركة الإسلاميّة إعادة النظر في كلّ مشاريعها... فظهرت في التسعينيّات رؤى جديدة، وكُتبت قراءاتٌ جديدة في العمل السياسيّ ومواجهة الأنظمة... وبهذا اتَّجهت الحركة الإسلاميّة في العالم العربيّ شيئاً فشيئاً نحو نظريّة جديدة في العلاقات مع الأنظمة، وبدأ التنظير لمرحلة أخرى، لتأتي على الخطّ الشيعيّ أفكار العلاّمة محمد مهدي شمس الدين محاوِلةً أن تحلّ محلّ أفكار الإمام الخمينيّ والسيد محمد باقر الصدر في مواجهة الأنظمة بالقوّة ومنطق الجهاد...، وتأتي الانشقاقات الإصلاحيّة داخل الحركات الإسلاميّة؛ لتهدئة العلاقات مع الأنظمة، مدعومةً هذه المرّة في الوسط السنّيّ من الاتّجاه السلفيّ السلطويّ التقليديّ في الخليج، ممّا أدّى إلى حصول شرخٍ كبير بين تيّارين داخل الحركة الإسلاميّة:
أـ تيّار شعر بمزيد من الإحباط والفشل من واقع الأمّة وواقع الأنظمة وواقع الإسلاميّين أنفسهم، فأصرّ على الاستمرار. ولمّا كان يعبِّر عن الأقلّيّة، ويقع تحت الضغط، فقد تحوَّل إلى تيّار أمنيّ ـ عسكريّ بامتياز، فظهرت الإسلاميّة الطالبانيّة وتنظيم القاعدة و...، تسندها تنظيرات فقهيّة تدعمها في سياستها.
ب ـ تيّار يئس من تحقيق إنجازات بالسبل الجهاديّة الدمويّة، لهذا انحاز إلى نظريّة العلاقة والتهدئة، فأخذ ينظِّر لها.
وبهذا بدا التيّار الأوّل أقلِّيّةً حقيقيّة، ممّا زاده احتقاناً نجم عن أشكالٍ متشدِّدة من الجهاد والمواجهة، مدعوماً بنمط سلفيّ متشدِّد.
واستمرّ هذا الوضع إلى بداية ما أُطلق عليه (الربيع العربيّ)، حيث قويت الاتّجاهات الثوريّة الداعية لإسقاط الأنظمة في الشارع، بل عبر الرصاص، كما حصل في مصر وتونس وليبيا وسوريا والبحرين واليمن، وسوف نأتي على الحديث عن المشهد الجديد لاحقاً بعون الله.
4. دخول بقايا التيّارات الماركسيّة والقوميّة و... على الخطّ الإسلاميّ، بمعنى أنّ انهيار المشروع القوميّ مع فشل الدولة القوميّة العربيّة المتكرِّر، وانهيار المعسكر الاشتراكيّ الشرقيّ في نهاية الثمانينيّات، جعل بقايا الماركسيّة والقوميّة، المعارضين للأنظمة وللإسلاميّين معاً، ينسابون في ثنايا الطرفين؛ فأخذ بعضهم يقدِّم قراءةً نقديّة للإسلاميّين، لكنْ لا من منطق المواجهة بين الأحمر الشيوعيّ والعمّة الدينيّة البيضاء، وإنّما من منطق إسلاميّ أو تاريخيّ في الظاهر، لكنّه يحمل العقلية الماركسيّة في وعي الاجتماع والاقتصاد والتاريخ، فتركت عقليّته هذه أثرها على قراءته للدين، وهكذا...
5ـ أحداث حرب الخليج الثانية، والتي فتحت باب الجدل في جملة من قضايا الجهاد، وقف على رأسها موضوع الاستعانة بالكافر على المسلم، ليدور حول الموضوع نقاشٌ طويل شهدته المحافل العلميّة والدينيّة.
هذه هي بعض العناصر الرئيسة التي دفعت لدراسة موضوعة الجهاد بأشكاله في العصر الحديث، سواءٌ في الداخل الإسلاميّ أم الخارج الغربيّ.

ملفّات البحث الحديث والمعاصر في قضيّة الجهاد الإسلاميّ

وإذا تخطّينا موضوع العناصر التي أعادت دراسة موضوع الجهاد، لندرس أبرز الهموم الفكريّة على هذا الصعيد، وهي الهموم التي تركت أثراً على موضوعات الجهاد التي طرحت في الساحتين الإسلاميّة والغربيّة، سنجد عدّة ملفّات متداخلة (سيلاحظ القارئ الكريم أنّ هذه الملفات والتيّارات التي اشتغلت عليها قد تداخلت، بمعنى أنّ بعض التيّارات له ظهور دفاعيّ، وله ظهور نقديّ، ونحن قد أخذنا صورته الدفاعيّة في الملفّ الدفاعيّ مثلاً، وعالجنا تمظهره النقديّ في الملفّ النقديّ؛ كي نفصل العناوين؛ لأنّ البحث ليس تاريخيّاً، وإنّما هو توصيفٌ موضوعيّ قائمٌ على المعطى التاريخيّ، فليلاحظ ذلك)، وهي تمّ تداولها ووضعها موضع البحث والمناقشة، وأهمّها:

1ـ الملف الإحيائيّ

أوّل الملفّات هو الملفّ الإحيائيّ، أي إحياء الفريضة الغائبة. لهذا كثر التركيز على الجهاد في القرآن الكريم وعلى نصوصه. وهنا يبرز دور الحركة الإخوانيّة مع مدرسة سيّد قطب، بوصفها المدرسة الأبرز التي ركَّزت على هذا الموضوع. فسيّد قطب عمل ـ ولا سيّما في كتابه «في ظلال القرآن» ـ على تقديم تفسير حركيّ اجتماعيّ للنصوص الدينيّة. وإذا وضعنا هذا الكتاب إلى جانب كتابَيْه: «جاهليّة القرن العشرين»؛ و«معالم في الطريق»، سنجد كيف سعى سيّد قطب والإخوان المسلمون لتحريك النصوص الدينيّة في الواقع الاجتماعيّ؛ لإحياء مفاهيم طالما غابت عن ساحة حياة المسلمين من وجهة نظرهم، مثل: الجهاد، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وتطبيق الشريعة، و... فمع مدرسة الإخوان المسلمين في شكلها المتطوِّر، وعلى رأسه منظِّره سيّد قطب، وفي امتداداتها في مصر والسودان واليمن وسوريا و...، نجد تنشيطاً كبيراً لمقولات الحركيّة الإسلاميّة، حتّى طرح قطب مقولته المشهورة، التي أخذها منه العلاّمة محمد حسين فضل الله، والتي تقول: الإسلام لا يفهمه إلاّ الحركيّون. ولهذا وجدناه يرجِّح أن تكون الفئة النافرة في الآية (122) من سورة التوبة هم المجاهدون؛ لأنّهم مَنْ كان يفهم الإسلام عمليّاً وميدانيّاً، بدل شيوخ البلاط والمنظِّرين المخمليِّين1.
كانت مقولات سيّد قطب ذات تأثير على بعض اتّجاهات الفكر الشيعيّ أيضاً. فقد تركت بصماتها ـ في ما نخمّن ـ على شخصيَّتين شيعيّتين كبيرتين، هما: محمد باقر الصدر، ومحمد حسين فضل الله. وكذلك على حزبٍ إسلاميّ شيعيّ عريق، وهو حزب الدعوة الإسلاميّة (يهمّني أن أشير إلى أنّ وجهة النظر هذه التي نرجِّحها هنا لا نضعها في سياق التجريح بهذين العالمين الموقَّرين رحمهما الله، خلافاً لما فعله بعضهم، وإنّما هي في سياق التوصيف؛ لأنّه من غير المعيب ـ بل من الممدوح ـ أن يستفيد مسلمٌ من مذهبٍ ما من تجربة مسلمٍ من مذهبٍ آخر ما دام قد رأى الحقّ في عناصر من تلك التجربة، فاقتضى التنويه)، حتّى وجدنا الشخصيّة الثانية تنتهج في تفسيرها «من وحي القرآن» منهج التفسير الحركيّ الاجتماعيّ، الذي بدأت بذوره مع محمد عبده ورشيد رضا في تفسير المنار، ووصل أوجه مع سيّد قطب في تفسيره.

ميِّزات الملفّ الدعويّ الإحيائيّ

إذاً الملفّ الأول لمطالعة الجهاد كان ملفّاً دعويّاً، يعيد استحضار مفاهيم الجهاد في الأمّة؛ ليحلّ مشاكلها عبر هذا الطريق. ويمتاز هذا النشاط الذي قام به هذا الفريق بعدّة ميّزات هامّة، أبرزها:
أـ التخلّي عن المنهج التجريديّ النظريّ في تحليل الجهاد. وهو المنهج الذي ظلّ سائداً لقرونٍ في وسط المسلمين، منهج قراءة موضوع الجهاد وكأنّه جملٌ تحتاج إلى إعراب وتفكيك لغويّ نظريّ، واستبدال ذلك كلّه بمنهج يربط نصوص الجهاد ودراستها بنفس العمليّة الإحيائيّة، أي إنه لم يحصل هناك فصلٌ كبير في قراءة موضوع الجهاد عند هذا الفريق بين عمل المفسِّر والفقيه والمفكِّر من جهة وعمل الداعية والمصلح من جهة أخرى، أي الدمج بين المفكِّر والداعية. وهذه هي السمة العامّة التي تطبع فكر مثل: سيّد قطب، ومحمد حسين فضل الله، ومحمد الغزالي، ويوسف القرضاوي، وغيرهم.
ب ـ مطالعة نصوص الجهاد من زاوية الحاجة الميدانيّة، بمعنى أنّ الجانب الذي كان ينظر فيه هؤلاء إلى فلسفة الجهاد ونصوصه كان مدى الحاجة الاجتماعيّة إلى هذا الموضوع أو ذاك، إلى هذا الملف أو ذاك... فالمرحلة كانت تستدعي إحياء المفاهيم، لا دراسة المساجلات الفكريّة فيها. لهذا لا نجد عند هؤلاء في هذه المرحلة تناولاً جادّاً لملفّات فكريّة شائكة في الجهاد، دون أن تكون همّاً اجتماعيّاً وإحيائيّاً.

2ـ الملفّ الدفاعيّ

ثاني الملفّات كان الملفّ الدفاعيّ. فالإحيائيّون المسلمون، منذ محمد عبده وجمال الدين الأفغانيّ، اهتمّوا من جهةٍ بإعادة استحضار مقولات إسلاميّة كانت قد ماتت تقريباً على مستوى الحياة اليوميّة للمسلمين، كما نجد ذلك واضحاً في كلمات الإمام الخمينيّ والعلاّمة الطباطبائيّ حول القرآن الكريم، وكيف تحوَّل مجرَّد تمائم للأطفال أو تلاوة على الأموات وفي المقابر. ونجده مع حسن البنّا وسيّد قطب في حديثهما عن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ونظام السلطة و...
هذا هو الجانب الإحيائيّ الذي يمارس عمليّة تذكير للأمّة بما اختفى من مقولات الإسلام في بطون الكتب. ولهذا اعتقد الإحيائيّون أنّ التراث المدفون في المكتبات والمخطوطات قادرٌ ـ مع بعض الإصلاحات ـ على إدارة حركة الأمّة، وأنّ المسلمين ـ لو عادوا إلى هذا التراث ـ قادرون على حلّ مشاكلهم. لهذا سعى الإحيائيّون إلى إخراج هذا التراث من المدفون إلى المقروء، فعملوا كثيراً على تغيير لغة التراث؛ لتكون واضحةً وعصريّة تتَّسم بالمواكبة. وهذا ما يظهر جليّاً مع تفسير المنار، وأعمال كلٍّ من: الشيخ محمد عبده في تطوير مناهج التعليم في الأزهر، والشيخ محمد رضا المظفَّر في تطوير مناهج التعليم في النجف، وغيرهما... وكذلك ما قام به علماء، مثل: مرتضى مطهَّري، ومحمد باقر الصدر، ويوسف القرضاوي، ومحمد الغزالي، ومحمد جواد مغنيّة، ومحمد حسين هيكل و...
كانت هذه بعض ملامح الحركة الإحيائيّة. لكنْ إلى جانبها ومعها ظهرت الحركة الدفاعيّة؛ حيث لم يتمكَّن النهضويّون المسلمون من إنجاز الإحياء إلاّ إذا مارسوا إلى جانبه حملة منظَّمة ومكثَّفة للدفاع عن المفاهيم المحياة التي أقصيت أو شوّهت بفعلٍ عمديّ، أو لتراكم الظروف والأوضاع. فهناك الكثير من المقولات الدينيّة الراقدة كانت قد تبلورت لها في الوعي العامّ الإسلاميّ، فضلاً عن غيره، صورٌ مشوَّهة أو مغلوطة تعرّضت لنقد وحملات أطراف معيَّنين، كان من أبرزهم فريقان: أحدهما: خارجيّ؛ والآخر: داخليّ:
أـ أمّا الخارجيّ فتجلّى في حركة النقد الاستشراقيّ، التي اتَّسمت قبل القرن العشرين بظاهرة الانحياز الذي حملته بأشكال مختلفة منذ الحروب الصليبيّة، التي يعتبرها بعض الباحثين البدايات الأولى لحركة الاستشراق... من هنا تركَّزت الانتقادات على المفاهيم الإسلاميّة، ومنها: مفهوم الجهاد، كما سنلاحظ فيما بعد. ومن الطبيعي هنا أنّ الإحيائيَّ سيواجه واقع النقد هذا حتّى يتسنَّى له النجاح في مهمّة النهوض بالأمّة عبر هذه المفاهيم التي يقوم بإحيائها.
ب ـ وأما الداخليّ فتمثَّل في حركات التغريب والتشريق التي سادت العالم الإسلاميّ. وعندما نقول: التغريب فلا نعني هنا منقصةً بالضرورة، وإنّما التوصيف. فهم ـ شئنا أم أبينا ـ يقعون على هامش الحداثة وأحداثها. وهؤلاء تنوَّعوا بين ميّال للثقافة الغربيّة، ولا سيّما على مستوى ملفّ حقوق الإنسان، وميّال للثقافة الشرقيّة الشيوعيّة والاشتراكيّة، ولا سيّما على مستوى موضوع الاقتصاد والنظم الاجتماعيّة.
وقد انتقد هؤلاء المفاهيم الدينيّة عندما ظهروا ضمن الحركات التي صاحبت أو أعقبت انهيار الدولة العثمانيّة، من حركة تركيا الفتاة، والاتحاد والترقّي، والحركة القوميّة العربيّة والفارسيّة، مروراً بالاشتراكيّين والماركسيّين، وصولاً إلى حركات النقد الألسنيّ والمعرفيّ المتأخِّرة، منذ السبعينيّات وإلى عصرنا الحاضر...
هذه التيّارات سعى الإحيائيّون ـ كلٌّ حسب زمنه ـ لمناقشتها. ولهذا كان الملفّ الدفاعيّ حاضراً بقوّة في كتابات هذا الفريق ضدّ النقّاد على أشكالهم. وهي حركةٌ سرعان ما تطوَّرت إلى مواجهات بين التيّارات الفكريّة وصلت إلى السياسة. ومن أبرز أشكال التصادم تجارب كلٍّ من: الحركة الدستوريّة (المشروطة والمستبدّة)؛ وكذلك موسى سلامة وفرج فودة وطه حسين وعلي الوردي وعلي شريعتي...؛ وصولاً إلى المواجهات العنيفة خلال العقود الثلاثة الماضية حتّى بين أطراف محسوبين أنفسهم على الحركة الإحيائيّة.

فرق الاتّجاه الدفاعيّ وتياراته

من هنا تمّ تناول قضايا الجهاد بروح دفاعيّة. كان هذا الفريق من الباحثين مهتمّاً بالردّ على الإشكاليات الموجَّهة ضدّ قضايا الجهاد من طرف المستشرقين والنقّاد الداخليّين. لهذا وجدناه ينقسم إلى فريقين، من حيث المنهج والأسلوب:
الفريق الأوّل: وهو الفريق الذي غلب عليه في العمليّة الدفاعيّة طابع المساجلة والنقد العنيف، واستخدام منطق المؤامرة، وتغليب الأسلوب الخطابيّ التحريضيّ؛ إمّا لإثارة الرأي العامّ؛ أو لغير ذلك. وهذا النوع من الكتّاب لم يقدِّموا في الغالب شيئاً معمَّقاً ودراسات جادّة. ويمكن أن نلاحظ ـ على سبيل المثال ـ المعركة التي وقعت بين عبد الله البراك ومحمد سعيد رمضان البوطي في موضوع الجهاد الابتدائيّ وغيره. كما يمكن ملاحظة أعمال محمد خير هيكل في الجانب الدفاعيّ من كتابه وموسوعته حول الجهاد، وكذلك الخطاب السلفيّ القطبيّ (نسبةً إلى سيّد قطب) كما يحلو لبعضهم تسميته، أي الاتّجاه السلفيّ الجهاديّ في طريقة دفاعه عن الملفّات الجهاديّة، مثل: المعركة التي وقعت حول فتوى ابن باز في مسألة العمليّات الاستشهاديّة، وحول الموقف من الحكّام المسلمين ومجاهدتهم أيضاً، وكذلك تلك التي وقعت على خلفيّة الحضور الأجنبيّ في حرب الخليج الثانية. ولم تخلُ مساهمات هذا الفريق من التفاتاتٍ وأفكار مهمّة وقيمة، لكنّ المجمل العامّ كان ضعيفاً في تناول الموضوعات.
الفريق الثاني: وهو الفريق الدفاعيّ العلميّ... فريقٌ كأنّه تعلَّم من التجربة السجاليّة والدعويّة، ليعيد إنتاج الأفكار بطريقة علميّة وأكاديميّة هادفة هذه المرّة، ولو على مستوى اللغة والخطاب، مثل: حركة الدكتور طه جابر العلواني ومركزه وجامعته، ومثل كلٍّ من: العلاّمة محمد حسين الطباطبائي، والسيد محمد حسين فضل الله، والشيخ محمد مهدي شمس الدين، والسيد محمد باقر الصدر، والسيد موسى الصدر، والشيخ مرتضى مطهَّري، والدكتور محمد خير هيكل، وأبو الحسن الندوي، وسيّد قطب، وعبد الكريم زيدان، ومصطفى الرافعي، ومحمد عزّة دروزة، والشيخ محمود شلتوت، والشيخ محمد أبو زهرة، والمودودي، وغيرهم.
هذا الفريق قدَّم أشياء مفيدة، وأكثر نضجاً وعلميّة. ولهذا سرعان ما ظهر وسط هذا الفريق حركةٌ اقتربت من المشروع النقديّ بالدرجة عينها التي ابتعدت فيها عن المشروعَيْن: الإحيائيّ؛ والدفاعيّ.
إنّ الحركة الدفاعيّة في الأمّة عبَّرت عن حالة صحيّة في أكثر من موقع؛ لأنّ ولادة التحوُّلات الكبرى لابدّ أن تكون عبر مخاضاتٍ عسيرةٍ تحتاج لوقت، ولا يستطيع فيها أيُّ إنسان وبسهولة أن ينجز أفكاره ويهيمن بها دون أن يواجه نقداً. فهذه الحالة صحيّةٌ إذا بقيت عند حدود القواعد العلميّة والأخلاقيّة. والمؤسف أنّها وإنْ فعلت ذلك على بعض المستويات، لكنّها خرجت عنه في مستويات أخر، قد نشير إليها فيما بعد.
وبهذا كلّه هيمنت على حال الأمّة الإسلاميّة منذ القرن التاسع عشر حركة الإحياء والدفاع؛ لتعيد طرح الإسلام إلى الواجهة، ولتستعيد مقولاته لحلّ الوضع المتردّي. وأحد الأسباب الجوهريّة في ظهور التيّار الإحيائيّ الدفاعيّ في الأمّة هو تدهور حال الأمّة وتخلّفها، الأمر الذي دفع المفكِّرين المسلمين إلى طرح السؤال التاريخيّ الذي استمرّ أكثر من قرن: لماذا تخلَّف المسلمون وتقدَّمت أوروبا؟!
وحتّى ثمانينيّات القرن العشرين، بل وبعد ذلك، كان الجواب المهيمن في الوسط الإسلاميّ هو أنّ المسلمين تركوا فرائض الإسلام، ولو عادوا إليها لانحلَّت مشاكلهم بأكملها. من هنا طرح الشعار التاريخيّ، الذي تحوَّل إلى شعار الحركات الإسلاميّة كلّها أو جلّها: الإسلام هو الحلّ... ولهذا عينه جاءت حاجة إحيائه والدفاع عنه.

3ـ الملفّ النقديّ

ثالث الملفّات هو الملفّ النقديّ. وقد غطّى مساحة لا يستهان بها في دراسة الفكر الإسلاميّ، ومنه: موضوعات الجهاد، فارزاً تيّاراً نقديّاً واسعاً. وقد بدأت الحركة النقديّة لبعض المقولات الإسلاميّة مع الباحثين الغربيّين (المستشرقين بالخصوص). فقد درس هؤلاء موضوع الجهاد ـ وبشكلٍ رئيس ـ على خطَّيْن: أحدهما: خطّ التاريخ الإسلاميّ، وثانيهما: خطّ التشريعات الإسلاميّة في حقّ غير المسلمين، وخاصّةً اليهود والنصارى. وهذا ما اهتمّ به بشكلٍ مميَّز الباحثون القرآنيّون منهم، وباحثو السيرة النبويّة.
وكانت الموضوعات الأساسيّة التي شغلت المستشرقين هنا تتمحور حول العلاقة بين الإسلام والقوّة، وأنّ الإسلام بدأ ديانةً داعية للحوار والسلام والجدال بالتي هي أحسن وإبداء المظلوميّة و...، لكنّه سرعان ما غيَّر مفاهيمه عندما أمسك بزمام السلطة، وهذا ما يراه المؤرِّخون من المستشرقين وعلماء القرآنيّات منهم في تحليلهم لسيرة النبيّ (صلى الله عليه وآله) في مكّة والمدينة، ويراه بالخصوص المختصّون بالقرآنيّات، ولا سيّما في موضوع المكّيّ والمدنيّ؛ حيث يجدون تحوُّلات كبرى حصلت على هذا الصعيد.
هذه العلاقة السلبيّة بين الإسلام والقوّة أو السلطة شكَّلت مركز تفكير المستشرقين في قضيّة الجهاد، فدرسوا باهتمام بالغ ظاهرة الفتوحات الإسلاميّة، وأنّ الإسلام قد انتشر بالسيف. فبعد أن طلب من النبيّ| أن ينذر عشيرته الأقربين تطوَّر الموقف فيما بعد لينذر أمّ القرى ومَنْ حولها، ثم ليتطوَّر فيما بعد ليؤمَر بإنذار العرب، ثم بعد ذلك ليعلن أنّ الرسالة كانت رحمةً للعالمين... هذا التطوُّر في الخطاب هو الذي أسّس ـ بفعل العلاقة مع القوّة ـ لثقافة نشر الإسلام بالسيف، وهو الذي شكَّل شرعيّة الغزو واحتلال الأراضي وإبادة ثقافات وشعوب ولغات و...؛ بفعل الفتوحات الإسلاميّة. ذلك كلّه من وجهة نظر المستشرقين.
إنّ طريقة تعامل المسلمين مع غيرهم ـ تسامحاً وتشدُّداً ـ شكَّلت محوراً آخر. فسياسة فرض الرأي والقمع والتقتيل والغارة شكَّلت مادّة نقديّة دسمة للمستشرقين؛ ولهذا اهتمّوا بفكرة الجهاد الابتدائيّ، وتخيير الناس بين الإسلام والقتل أو إلى جانبهما الجزية، وهو النظام الذي حمل صورةً سيّئة في الوعي غير المسلم. وظهر هنا البحث الاستشراقي في ملفّات مثل: حادثة بني قريظة، التي اعتبروها جرائم حرب وإبادة، وكذلك إعدام أو اغتيال الأسرى والشعراء في مناسبات متفرِّقة.
من هنا ساهم كلٌّ من: كارل بروكلمان، ودومينيك سورديل، ووليام مونتغمري واط، وأجناس جولدتسيهر، ويوليوس فلهاوزن، وفيليب فونداس، وماكدونالد، وبرنارد لويس، وفايرستون، وبلاشير، وثيودور نولدكه، ولامانس، ورودنسون، وفايزر، وكارين، وآرمسترونغ، وإسرائيل ولفنسون، و...، ساهموا في دراسة قضايا السيرة والتاريخ والقرآنيّات والتشريع، ولا سيّما أنّ أكثر المستشرقين يرون أنّ الإسلام ليس سوى تركيبة عربيّة لديانات ثلاث، هي: المسيحيّة، واليهوديّة، والمجوسيّة...
وعندما نتحدّث عن المستشرقين فلا يصحّ أن نتصوَّرهم ـ كما يفعل بعضنا ـ فريقاً واحداً متَّحداً في الآراء والأفكار. فقد شهد القرن العشرون بالخصوص تطوُّراً في الدراسات الاستشراقيّة حوَّلته ـ أي الاستشراق ـ إلى مدارس متعدِّدة؛ قوميّاً وفكريّاً ومنهجيّاً. لهذا كان بعضهم يدافع عن بعض المقولات الإسلاميّة، وصار بعضهم الآخر يحلِّل الظروف في مناخها التاريخيّ، ولا يسقط عليها ثقافة العصر الحاضر... إنّ القرن العشرين شهد تطوُّراً في الاستشراق العلميّ غير المنحاز، أي ليس الاستشراق الكنسيّ المتمثِّل بمجموعة من الرهبان الذي بحثوا حول الشرق، ولا الاستشراق الاستعماريّ المتجلّي بمجموعة من موظَّفي ما كان يُعرف بوزارة المستعمرات في الامبراطوريّات الأوروبيّة السابقة، كبريطانيا وفرنسا وإيطاليا وهولندا و... من هنا تنوَّعت أخيراً آراء المستشرقين، وحصل تبدُّل كبير في مطالعة بعضهم للإسلام. وهذه نقطةٌ لابدّ أن تؤخذ بعين الاعتبار.
ومن ثنايا الفعل الاستشراقيّ؛ وتأثُّراً به وبغيره مع جهود ذاتيّة، ظهرت الحركة النقديّة في الوسط الإسلاميّ، والتي برز عددٌ من كبار رجالها بوصفهم تلامذة للجامعات والأساتذة الغربيّين والمستشرقين. وقد اهتمّ أنصار هذه الحركة بالواقع الداخليّ في الحياة الإسلاميّة، واعتبروه مسؤولاً عن المشكلة القائمة المسبِّبة لتخلُّف المسلمين، وأنّه ليس من الصحيح دوماً أن نلصق سبب تخلُّفنا بالآخر ـ أيّ آخرٍ كان ـ. كما أنّ الموضوع ليس موضوع عدم تطبيق الشريعة الموجودة في بطون الكتب، وعدم إحياء الإسلام التاريخيّ التراثيّ...، بل هو أبعد من ذلك. إنّه يكمن في بُنية الوعي والثقافة والعلم عندنا. إذاً فلابدّ من الحفر في التراث ونقده، وتمييز غثّه عن سمينه، إلى جانب الانفتاح على ما يسمّى: حضارة اللحظة، وهي الحضارة الغربيّة، والإفادة من منجزاتها وعلومها. وبهذه الطريقة نضع ـ كما يقولون ـ أمّتنا على الطريق الصحيح، وندخل في مشروع إنقاذيّ شامل.
بدأت الحركة النقديّة الأولى في الهند في القرن التاسع عشر مع شخصيّات، كان أبرزها السير أحمد خان، الذي أسّس ـ مع وليّ الله دهلوي، على رأي بعضهم ـ فكرةَ تاريخيّة التشريعات الإسلاميّة، ثم انتقلت إلى مصر والشام. وهناك ظهرت أجيالٌ من النقّاد، كان من أبرزهم ـ كلٌّ في مجاله ـ: طه حسين، وأحمد لطفي، وأحمد أمين، وموسى سلامة، وخلف الله، ومحمود أبو رية، وحسن حنفي، وسيّد محمود القمني، وعلي حرب، وعلي الوردي، ويحيى محمد، ومعروف الرصافي، ونصر حامد أبو زيد، وفرج فودة، وخليل عبد الكريم، والمستشار محمد سعيد العشماوي، وعبد الله القصيمي، ومحمد شحرور، إلى أن برز المغرب العربيّ على هذا الصعيد مع محمد عابد الجابري، ومحمد أركون، وعبد الله العروي، ومحمد سبيلا، وعبد المجيد الشرفي. والخطّ عينه كان في إيران مع تقي زاده، وعلي شريعتي، وعلي أكبر حكمي زاده، وعبد الكريم سروش، ومحمد مجتهد شبستري، ومصطفى ملكيان، وعلي دشتي، وهاشم آقا جري، وأحمد قابل، ونعمة الله صالحي نجف آبادي و...

اتّجاهات الملفّ النقديّ ومناشطه

ما تقدّم لا يعني إطلاقاً أنّ النقديّين كانوا بأجمعهم يشكِّلون فريقاً واحداً، أو متأثِّرين بجهة واحدة، أو منطلقين من دوافع واحدة، بالضرورة، بل على العكس من ذلك تماماً، فقد كانت بينهم تباينات بلغت حدّ التناقض. ومن هنا تنوَّعت الميول والانتماءات الفكريّة للنقديّين ما بين أنصار الحركة الإسلاميّة في أقصى اليمين وأنصار التيّارات الليبراليّة في أقصى اليسار، كما تنوَّعت مستويات النقد عندهم ومساحته، تبعاً لقناعاتهم الدينيّة والفكريّة.

1ـ الحركة الإسلاميّة السياسيّة، مزيج النقد والإحياء والدفاع

أما على مستوى الانتماءات فنحن نجدهم على عدّةٍ، منها: الاتّجاهات المحسوبة أو المتماهية مع الحركة الإسلاميّة السياسيّة، التي يسمّيها بعضهم بـ (الإسلام السياسيّ). وهذا الفريق النقديّ عمل على نقد التيّارات التقليديّة في الأمّة، وانتقد الفهم الحرفيّ للنصوص، ودعا إلى مقاربة الواقع في فهم النص، ورفض ظاهرة إقصاء أحكام أو تعطيلها أو تأجيلها لحساب أحكامٍ أخرى، وفعَّل نظريّة المهمّ والأهمّ، وأعاد استحضار مفهوم المصلحة والواقع، وركَّز مجدَّداً على الاهتمام بالعقل، سواء على صعيده الفلسفيّ، كما مع الأفغاني ومحمد باقر الصدر والخميني ومرتضى مطهَّري، أم على الصعيد المعتزليّ، كما مع محمد عبده ومحمد عمارة و...
فمن نماذج رفض التعطيل في الإسلام سعى النقّاد هنا إلى نقد التصوُّرات الفقهيّة التقليديّة عن تطبيق الشريعة، ولا سيّما في الوسط الشيعيّ. كما انتقدوا بعض النظريّات التي تعطِّل الأحكام الشرعيّة بحجّة ارتباط الشريعة بالمعصوم وحضوره. وهذا ما نلاحظه عند أنصار حركة الإمام الخمينيّ في موقفهم من صلاة الجمعة، ومن تعطيل الجهاد، وتأجيل تطبيق الحكم الإسلاميّ إلى أن يخرج الإمام المهديّ، ومن تعطيل إقامة الحدود والتعزيرات. فهناك نزوعٌ في الحركة الإسلاميّة السياسيّة ـ وبالأخص الشيعيّة ـ إلى رفض ما يمكن تسميته بالنزعة التعطيليّة في الفقه.
ومن نماذج تنشيط نظريّة المصلحة وقانون الأهمّ والمهمّ التجربة الإسلاميّة الإيرانيّة في التقنين بعد انتصار الثورة الإسلاميّة. ففضلاً عن شهادةٍ صريحة من الشيخ علي أكبر هاشمي رفسنجاني بأنّ الكثير من أحكام المسائل الاجتماعيّة اليوم تصدر على أساس المصلحة 2 ثمّة واقعٌ خارجيّ يدلِّل على مدى إعمال نظام المصلحة والأولويّات التي تخضع لحساب العقل في التقنين وفي ابتكار المخارج الفقهيّة لأزمات الواقع، كما هي الحال مع قضايا المرأة والسياسة وغيرهما.
إذاً ففريق الحركة الإسلاميّة السياسيّة مارس حركةً نقديّة قويّة ضدّ الإسلام التراثيّ، وانتقد بعض أشكال تعاطيه مع الشريعة، وحتّى باب الجهاد. فقد انتقد الإسلاميّون تغييبه وتعطيله عند التراثيّين لصالح نظريّات مثل: التقيّة، واللبد في الأرض، عند الشيعة؛ وطاعة الحاكم، عند أهل السنّة، في وقت جعلوا قضيّة الجهاد بيد الحاكم الشرعيّ، الذي أعمل ويُعمل فيه نظم المصلحة والحسابات الخاضعة لنظام الأهمّ والمهمّ، وتقييم الدولة أو الجماعة السياسيّة ـ بما يملكانه من عقل بشريّ ـ لأرض الواقع. والملفت أنّ الإسلاميّين الشيعة رغم تربُّع الجهاد بألوانه على عرش المبادئ عندهم فإنّهم ـ والحقُّ يقال ـ لم يمارسوا بالشكل الكافي دراسات جادّة فقهيّة له، اللهمّ إلاّ قليلاً مع مثل: السيد كاظم الحائري، والسيد محمد حسين فضل الله، والشيخ حسين علي منتظري، والشيخ محمد مهدي شمس الدين، والشيخ محمد مهدي الآصفي، و.... وفي تقديري إنّ أحد أسباب ذلك هو تحويلهم قضايا الجهاد إلى الحاكم، واستبدالهم ـ عفويّاً ـ نظام النصوص، بما تعطيه من أحكام أوّليّة، بنظام العقل والمصالح الشرعيّة على مستوى التفاصيل المتحرِّكة، بما تعطيه من أحكام ثانويّة؛ نظراً لحساسيّة المرحلة الراهنة.
وبهذا نستنتج أنّ عملية النقد عند الحركة الإسلاميّة السياسيّة كانت تنتقد الإسلام التقليديّ. لهذا لمّا وجدناها في بعض المواضع أمسكت بالسلطة لم تعُدْ تمارس حركة النقد هذه بقوّة، بل حضرت معها الحركة الدفاعيّة لظهور تيّار نقديّ جديد جعلها بمثابة التيّار التراثيّ أمامه.

2ـ حركة الإصلاح الاجتماعيّ الحقوقيّ، امتدادٌ للمشروع السياسيّ

اختلف هذا الاتّجاه من جهة مع تيّار الحركة الإسلاميّة، والتحم معه من جهة ثانية؛ بمعنى أنّه أعطى أولويّة للقضايا الاجتماعيّة. فتيّار الحركة الإسلاميّة يمتازون بصهر كلّ مفاهيم الإسلام في الدولة والسياسة. وهذا ما أدّى إلى مقولة السيّد الخميني الصريحة التي ترى في الدولة تجسيداً للفقه كلّه، أي دمج كلّ مظاهر الحياة في السياسة، وهذا ما نجده عند التيّار السلفيّ (القطبيّ) الذي يعطي الجهاد الأولويّة الأولى، وتأجيل تمام الأمور إلى أن ينتهي موضوع الجهاد.
ثمّة ملاحظاتٌ نقديّة ـ بصرف النظر عن مدى صحّتها ـ سُجِّلت على هذا النمط من التعاطي في جانبه المفرط، ومن ذلك: ما نجده عند أنصار الإسلام الاجتماعيّ، الذين يولون أهميّةً كبرى لقضايا الأسرة والعلاقات بين الناس، وقضايا المرأة، وقضايا الشباب، والمشاكل الأخلاقيّة والجنسيّة، وقضايا الجريمة و.... ومن هؤلاء نجد شخصيّات عدّة أطلقت حركةً نقديّة انطلقت من قضايا الواقع الاجتماعيّ، مثل: العلاّمة فضل الله، الذي يعدّ الملف الاجتماعيّ أبرز أولويّاته، ومنه أطلق حركةً نقديّة في الفقه طالت قضايا المرأة والشباب والأسرة والعلاقة مع الآخر وغير ذلك. ومن هذا النموذج نجد السيد محمد خاتمي، الذي ركّز على قضايا الشباب والعلاقة مع الآخر. وكذلك الشيخ يوسف القرضاوي، والشيخ شمس الدين، وغيرهم.
وإذا أجرينا مقارنةً بين الحركة الإسلاميّة السياسيّة والإسلام الاجتماعيّ الحقوقيّ نجد اختلافاً في رسم الأولويّات، ونلاحظ أنّ أنصار الإسلام الاجتماعيّ حاولوا التخفيف من تعاظم أولويّات الإسلاميّين السياسيّين، التي رأوها ابتلعت كلّ القضايا الأخرى، واعتبروا أنّه داخل الجماعات السياسيّة ظهرت فجوات وأزمات اجتماعيّة حادّة، حتّى في الوسط الدينيّ؛ بسبب إهمال هذه الملفّات؛ وأحياناً بسبب الإقدام على حلّها بدافع حماية الجماعة السياسيّة من التفكُّك.
من هنا وجدنا أنّ الإسلام الاجتماعيّ يقترب من الاهتمام بقضايا حقوق الإنسان أكثر. ولهذا عندما يدرسون مثل الجهاد يهمُّهم جدّاً موضوع العلاقة مع الآخر، فنجدهم أقرب ميلاً إلى سياسة التسامح من سياسة الجهاد والعنف. وهذه نقطةٌ أساسيّة نجدها واضحةً في أعمالهم ومواقفهم من قضايا الجهاد.

3 ـ حركة الإسلام المعرفي، انفجار حركة النقد

اتجاه الإسلام المعرفي تيارٌ تعاطى مع الملفّ الفكري الإسلامي برؤى معرفية، فأعاد قراءة الأصول المعرفية والفكرية التي انطلق منها الآخرون، ووجد ـ من وجهة نظره ـ أنّ المشكلة لا تكمن في الملفّ السياسي التقليدي، ولا في الملف السياسي أو الاجتماعي أو.. وإنما تكمن في مناهج المعرفة بوصفها كلاً شاملاً، من هنا، عمد هذا التيار إلى إعادة النظر في المناهج؛ فظهر محمد أركون ناقداً منهجياً بامتياز، وعرف العقدان الأخيران من القرن العشرين صخباً فكرياً في العالم العربي حول مشروع نقد العقل العربي الذي أطلقه محمد عابد الجابري بالتدريج منذ بدايات الثمانينيات، وعلى هذا الخطّ نفسه ظهرت الاتجاهات الهرمنوطيقية واللسانيات لتتحدّث عن إعادة فهم النص وفق منهاجيات جديدة، لهذا رأينا نصر حامد أبو زيد، وقبله خلف الله وطه حسين، ورأينا محمد شحرور، ورأينا محمد مجتهد شبستري وعبد الكريم سروش، وصولاً إلى الاتجاه القصدي في فهم النصّ مع عالم سبيط النيلي.
وفي هذا الخط رأينا حركة نقدية للمناهج الفلسفية السابقة، لاسيما مناهج الفلسفة الأرسطية والصدرائية وللعقلية المدرسية، فبصرف النظر عن التيارات الوضعية مع مثل زكي نجيب محمود وغيرها، مثل علي حرب وعبد الله العروي و.. ظهرت حركة السيد محمد باقر الصدر في نقد المنطق الأرسطي لصالح منطق الاستقراء؛ وحركة مصطفى ملكيان في نقد العقل النظري لصالح الاتجاه الإيماني، مقترباً من بعض النزعات الغربية على المستوى الفلسفي مثل عمانوئيل كانط وعلى المستوى الديني مثل شلايرماخر، وحركة المدرسة التفكيكية الإيرانية الخراسانية في نقد المدرسة الصدرائية المهيمنة على الثقافة الإيرانية؛ وهذه الحركات النقدية كلّها أثرت على فهم الإسلام بكلّ أطيافه، بما فيها الحركة السيسولوجية مع مثل علي الوردي وعلي شريعتي، وتركت أثراً على قضايا العلاقات مع الآخر والاتجاه الإنساني، حيث لم نجد أكثرها ـ وليس جميعها بالتأكيد ـ يميل إلى قضايا الجهاد وملفّاته. بل وجدنا بعض أنصار الهرمنوطيقا الجدد كشبستري يميل إلى حقوق إنسان وضعية لادينية، تجرّد النصوص الدينيّة من حقّها في وضع نظم مدنية وحقوقية وتجارية وسياسية واقتصاديّة وغيرها.
كانت أهميّة هذا الفريق النقدي تكمن في أنه لم يحاول إغراق نفسه في التفاصيل ولم ير الحلّ في إصلاح فتوى هنا أو مفهوم هناك، وإنما أشرف على العلوم الإسلامية من الأعلى وأعاد إصلاح أنماط التفكير فيها أو هيكليّتها أو مداخلها أو زوايا الأولويات فيها، وحتى بين العلوم الإسلامية سعى هذا الفريق لوضع رسومات توضح أهمية العلوم ودرجاتها، فطالب بالحدّ من تضخّم علوم ثانوية على حساب علوم أوليّة من وجهة نظره، لهذا وجدنا دعوة إلى إصلاح علم الكلام وإعطائه الأولويّة والحدّ من تنامي علم أصول الفقه وعلم الفقه على حساب علوم أخر، وهكذا..
وقد لعب ظهور فلسفة العلم وتطوّر الهرمنوطيقا في القرن العشرين بقوّة دوراً كبيراً في نهضة النقد المعرفي، فقد استعار النقّاد المسلمون أدوات وعدد معرفية أنتجت في الغرب، وحاولوا توظيفها في قراءة التراث الإسلامي.

تيارات الإسلام المعرفي النقدي

ومن داخل هذا الفريق ظهرت تيارات متعدّدة، يصعب حصرها هنا، لكن نشير إلى أبرزها:

أ ـ التيار التاريخي المعاصر

وهو الاتجاه الذي يميل لفهم التراث الإسلامي فهماً تاريخياً، أي قراءة الوقائع والأحداث والنصوص في مناخها التاريخي، إما بوصف التاريخية منهجاً من مناهج الفهم، بحيث تكون هذه القراءة وسيلة للحصول على فهم أفضل للتراث أو باعتبارها منهجاً يحكم الواقع السابق كلّه، وعلى الخط الأوّل تأتي نظرية سروش في أنّ الجهاد الابتدائي شرّع في بداية الدعوة ومرحلة التأسيس لحاجات تعود لطبيعة المرحلة، أو نظرية نصر حامد أبو زيد في أن تعدّد الزوجات (أي الأربع) كان تشريعاً تمهيديّاً للوصول إلى الزوجة الواحدة في مجتمع لا يعرف حدوداً للتعدّد.. وكذلك سعى خليل عبد الكريم ـ في كتابه «الجذور التاريخية للشريعة» وغيره ـ لرصد الجذور التاريخية لكثير من أحكام الشريعة، بما فيها خمس الغنائم والسلب والصفايا، في محاولة لإيجاد مقاربة بين التشريعات المتصلة بباب الجهاد و.. والمناخ التاريخي، وهذا ما برز فيه بقوّة سيد محمود القمني في دراساته حول الحضارات القديمة والمقاربة بينها وبين الإسلام، في قضايا الشعائر الدينية والجنس والمرأة و..
أما على الخط الثاني، فيظهر أمثال محمد أركون، وبدرجة تالية وعلى مستوى الشريعة محمد مجتهد شبستري، حيث يعتقد الأوّل بأنّ الخطاب القرآني يمثل خطاب ما قبل الحداثة وأنّ عصر النهضة قد طوى هذه المرحلة؛ لهذا فالقرآن عنده كتاب يخاطب أمماً ماتت ولم يعد له مخاطب اليوم. وهذا ما نجد أصداءه عند مثل هشام جعيط وعبد المجيد الشرفي، ومن الطبيعي أن تزول الصورة القرآنية للجهاد والحرب في ظلّ مثل هذا التفكير؛ لأنّ نظم القرآن الكريم والسنّة الشريفة في قضايا الحرب والسلم لن تعبّر هنا سوى عن قوانين متناسبة مع ما قبل عصر النهضة، أو فلنقل: مع الحياة الزراعيّة والقبليّة.
فيما يعتقد الثاني ـ أي شبستري ـ أنّ الفقه الإسلامي فقهٌ تاريخي، بمعنى أنه ليس حلاً لمشاكلنا اليوم، وحتى عدالة الإمام علي عنده لم تعد اليوم عدالةً لو أردنا استنساخها؛ لهذا يفترض البحث عن حقوق إنسان مدنية وضعية بدل حقوق إنسان إسلامية، وهذا ما من شأنه أن يطيح بالكثير وربما أكثر الأحكام الشرعيّة والتصوّرات الدينية في قضايا الجهاد والعلاقات الدوليّة.
لقد حفر النقّاد المعرفيّون في التراث بقراءات جديدة، وأشغلت نظرياتهم في العقود الثلاثة الأخيرة العالم الإسلامي، فقضية نصر حامد أبو زيد التي تحدّث فيها عن جدل بين النص القرآني والواقع التاريخي، ومن ثم لا معنى لقدم القرآن.. أشغلت الإعلام والصحافة والثقافة لفترة طويلة.

ب ـ التيار الإيماني الروحي

وهو التيار الذي يميل إلى التركيز في الدين على البُعد الروحي في العلاقة مع المقدّس المتعالي، وعدم جعل العقيدة بما هي مجموعة من القضايا الخبرية، ولا الفقه بما هو سلسلة من الأحكام والقوانين، أساساً في الدين؛ بل الجوهر الأهم هو تلك العلاقة، ومن أبرز أنصار هذا الاتجاه مصطفى ملكيان، وهو اتجاه يستبطن أيضاً حلّ عناصر الاختلاف بين الأديان ومطالعتها لاكتشاف وحدة العناصر الأساسيّة فيها، فهناك دينٌ واحدٌ مشترك فيها يجب اكتشافه، أشبه شيء باللغة الموحّدة التي نظّر لها عالم سبيط النيلي.
اعتُبر فريق النقد المعرفي أخطر الناشطين الفكريين على الدين، فوقعت معه سجالات كبيرة وتنامى التكفير وظواهره في التعامل مع هذا الفريق، ويرى أمثال محمد عمارة أنّ فريق النقد المعرفي هذا يقدّم نفسه للأمّة بوصفه امتداداً لخطّ التنوير الذي جاء مع الأفغاني وعبده ومحمد رشيد رضا، فيما يمثل في واقعه خطّ التزوير الذي جاء مع أمثال موسى سلامة وطه حسين وخلف الله وحسن حنفي ونصر حامد أبو زيد والمستشار محمد سعيد العشماوي ونوال السعداوي وفاطمة المرنيسي وغيرهم، وبهذا حصل خلط ـ من وجهة نظر عمارة ـ بين ما يسمّيه: التنوير والتزوير، حتى ألّف كتاباً بهذا الاسم.
الأمر عينه جاء في الوسط الشيعي، حيث سعى بعض أنصار الفريق المعرفي النقدي لإبداء أنفسهم امتداداً للصدر والطباطبائي ومطهري ومغنيّة والأمين و.. فيما اتهمهم خصومهم بأنّهم خطٌّ آخر يتلطّى تحت هذه الأسماء؛ من هنا رفضت بشدّة مقولة محمد خاتمي أنّ مشروعه هو قراءة جديدة للخمينية؛ فيما اعتبرها النقّاد ـ من أمثال الشيخ محمد تقي مصباح اليزدي ـ بأنّها إطاحة بها.

حركات المعارضة للاتجاه النقدي في العالم الإسلامي

تنوّع خصوم النقّاد المعرفيين، فكان منهم:
1 ـ تيار فقهي نصّي، تمثل في بعض المفتين والمراجع والفقهاء والقضاة أو مجالس الفتوى في العالم الإسلامي، والذين أبدوا آراءهم هنا وهناك فيهم؛ إما بالحكم بالكفر والردّة، أو بالضلالة، أو بأنّ كتبهم كتب ضلال، أو بمنع كتبهم ومجلاتهم من النشر أو..
2 ـ ومنهم تيار عقدي، رأى في النقد المعرفي نقداً يطال الأصول العقائدية للدين الإسلامي أو لهذا المذهب أو ذاك، لهذا استخدم أمثال الدكتور عبد الصبور شاهين و.. مثل ملف قدم القرآن مادةً لشنّ الحملة القوية على نصر حامد أبو زيد، والأمر عينه ساهم فيه السلفيون الحنابلة بحقّ أبو زيد وغيره، وهم الفريق الأكثر تشدّداً في الأمة إزاء القضايا العقدية كما نعرف، ولأنّ التيار النقدي المعرفي طال بنقده الصحابة والخلفاء والقرآن والسنّة والإجماع وأئمة المذاهب والحديث و... كان السلفيون في الواجهة؛ لأنّ النقد المعرفي يفضي ـ لاسيما في مدرسته التاريخية ـ إلى إسقاط القداسات، وهذا ما يصطدم بالفريق العقدي في الأمّة.
من هنا، كانت هناك حساسية من مشروع حسن حنفي لإعادة هيكلة علم الكلام الإسلامي، تحت تأثير التوظيف السياسي لعلم الكلام، حيث اعتقد حنفي بأنّ علم الكلام هو علم الخلاف السياسي في تاريخ المسلمين، ولهذا يجب دمجه في الواقع الاجتماعي والاقتصادي والسياسي، ولا معنى لتجريده، ومن هذا المدخل أطلق مشروعه >من العقيدة إلى الثورة<، الذي انتُقد عليه وعلى ما تلاه، من حيث تأثره بالفكر الاشتراكي تارةً، وبالنزعات الثورية اليساريّة تارةً أخرى؛ ولأنّه تناول علم الكلام كانت هناك حساسية خاصّة منه. والأمر عينه حصل مع حسين مدرسي طباطبائي الذي مارس قراءة تاريخيّة سياقية للكلام الشيعي، ورغم تحفّظه تعرّض لنقد مختلف من جانب بعضهم.
3 ـ ومنهم تيار قومي لم يعجبه هذا النقد؛ لأنه رأى في نقد التراث العربي بالخصوص تدميراً لتاريخ الأمّة والحضارة العربية، وإفراطاً في التعامل مع هذا التراث، وانبهاراً بالحضارة الغربية؛ وكان من أبرز النقّاد هنا جورج طرابيشي في نقده الموسّع لمشروع الجابري الذي اعتبر فيه أنّ الجابري استعار المقولات الغربية لا غير، وأنه لم يقم بأيّ إبداع.
4 ـ ومنهم تيار عقلي ـ صوفي، ساهم في النقد؛ اعتقاداً منه بوجود طفرات وهفوات وقع فيها النقّاد، وبرز هنا اسم الدكتور طه عبد الرحمن في نقده للعديد من التصوّرات النقدية الجديدة، لاسيما مشروع محمد عابد الجابري، وكذلك الشيخ عبد الله جوادي آملي والسيد محمد حسين الطهراني في نقدهما لبعض النظريات المعرفيّة لعبد الكريم سروش.

أسباب ظهور التيار النقدي في العالم الإسلامي

أعتقد بأنّ هناك عناصر فجّرت التيار النقدي وأطلقته صيحةً في أرجاء العالم الإسلامي، أبرزها:
1 ـ نكسة عام 1967م بعد نكبة 1948م، حيث انهارت عندهما كلّ النظريات القومية والتراثية وغيرها، مما عمّق النقد ووسّع دائرته.
2 ـ فشل الدول القومية والبعثية والقطرية ونظم العلمانية والاشتراكية العربية في إجراء الإصلاحات السياسية والاقتصادية والاجتماعية، مما عمّق الإحساس بالمشكلة ووسّع الهوّة بين الحكومات والشعوب، من هنا قوي التيار النقدي، ومنه تيار الإسلام السياسي النقدي، ولما انتصرت الحركة الإسلاميّة وأمسكت بزمام السلطة ولم تحقّق إصلاحات بالحجم الذي كان متوقعاً ـ كما في السعوديّة وأفغانستان والسودان ونيجيريا ـ تحوّلت الحركة النقدية إليها نفسها، وتوسّعت دائرة نقد الدين والمؤسّسة الدينية والأحزاب الدينية، بعد شعور بعدم تحقيق الإصلاحات حتى من طرف هذا الفريق نفسه، أو لعدم قدرته بعد عقود على الوصول إلى السلطة مما حوّله أحياناً إلى تيارات وصولية منفعيّة سقطت مصداقيّتها عند الجماهير وأحياناً أخرى إلى تيارات تخلّت عن إسلاميتها، وثالثة إلى تيارات أصولية راديكالية صدامية مما زاد من صدامها مع الواقع، وسمح بممارسة نقد عليها، وهذا ـ بأنواعه وأسبابه ـ ما شاهدناه مع أحزاب إسلامية عريقة، مثل الإخوان المسلمين في مصر، وحزب الدعوة الإسلامية في العراق، وحركة أمل في لبنان، وحركة النهضة في تونس و.. وعلى صعيد الدول الإسلامية ـ ولو شعاراً ـ حصلت إخفاقات في الإصلاحات تختلف زيادةً ونقيصة، مثل التجربة الإسلاميّة في السودان والسعودية وباكستان وأفغانستان، وأخيراً في مصر، لاسيما مع الأخذ بعين الاعتبار كلاً من النموذج التركي والماليزي الذي حقّق تقدّماً كبيراً على الصعيد الاقتصادي والسياسي والاجتماعي مقارنةً بمثل هذه الدول.
من هنا، وجدنا منذ الثمانينيات من القرن الماضي حركة نقد قويّة للفكر السياسي الإسلامي، وجنوحاً نحو علمانية بعضها متطرّف وبعضها مؤمن، كما يميل إليه السيد محمد حسن الأمين، فبرز تيار اليسار الإسلامي وبرز نقّاد هنا ومحلّلون تناولوا الإسلام السياسي بالنقد على اختلاف النظريات وما أكثرهم، مثل برهان غليون، ورضوان السيد، ومحسن كديور، ومحمد عابد الجابري، ومحمد سعيد العشماوي، ومحمد أركون، وحسن حنفي، ومحمد مهدي شمس الدين، ومحمد حسن الأمين، ووجيه كوثراني، وعبد الكريم سروش، وفؤاد زكريا، وعادل ظاهر، ومهدي بازركان، وأحمد الكاتب و..
وكانت بدايات نقد أصول الفكر السياسي الديني عموماً، مع كلّ من: علي عبد الرازق (1966م) في مطلع القرن العشرين، وأحمد لطفي السيد (1963م)، وطه حسين (1973م)، وإسماعيل مظهر (1962م)، وخالد محمد خالد (1920م)، وفرح أنطون (1922م)، ونجيب عازوري (1916م)، وشبلي الشميل (1917م) وفرنسيس مراست (1873م) بدرجات مختلفة في محاولات لعلمنة المجتمع الإسلامي من زاوية هنا وهناك.
وفي إطار نقد الحركة الإسلاميّة، جاء نقد المؤسّسة الدينية وعلماء الدين، وقد كتبت حول المؤسّسة الدينية دراسات كثيرة أكثر من أن تحصى، وكانت محلّ خلافات من أبسط القضايا الصغيرة كتغيير المناهج الدراسية وحتى أكبرها وهو أصل وجود مؤسّسة دينية وإكليروس إسلامي، وهو ما بلغ أوجه مع مثل علي شريعتي وسروش في إيران.
إنّ النكسة في مواجهة الآخر الحضاري والعسكري المتمثل بالغرب الاستعماري والكيان الصهيوني من جهة، وفشل الإصلاحات في العالم الإسلامي على مستوى الدولة القومية والقطرية والدينية من جهة أخرى.. عزّز حركة النقد المعرفي، بل وحركة النقد عموماً، سواء نقد الإسلاميين لغيرهم أم نقد غيرهم لهم؛ فهذا الواقع هو الذي دفع إلى ما نجده اليوم من حركات نقدية لقضايا الأمّة والوطن والدين.
وبهذا كلّه ظهرت مستويات النقد لدى الفريق النقدي، فمن الواضح أنّ النقد المعرفي كان أعمق النقود وأكثرها سعةً يليه في ذلك فريق النقد السياسي والاجتماعي.

قضايا الجهاد، مقارنة بين التيارات المتنازعة

بعد هذا العرض الموجز، يمكن تقديم تقييم عابر لمجمل ما قدّمته هذه التيارات، وذلك على الشكل التالي:
أولاً: لقد كان الحقّ مع التيار الإحيائي في ضرورة إعادة تذكير الأمّة بقضيّة الجهاد، كونها ـ كما هو واضح الكتاب العزيز ـ من أساسيات قيامة الأمّة المسلمة وحماية وجودها وكيانها، ولا معنى لتعطيل الجهاد ما دام ركناً من أركان الوجود الإسلامي.
ثانياً: لم يكن يمكن إحياء هذه الفريضة الغائبة دون إعادة قراءة لها وفقاً لتطوّر الاجتهاد الإسلامي وتعقيدات العصور اللاحقة، ولهذا كان إحياؤها شعاراً في الأمّة دون قيام العلماء والفقهاء بتقديم دراسات جادّة لهذا الموضوع ولما يرتبط به ارتباطاً وثيقاً مثل قضيّة العلاقات الدوليّة.. ثغرةً رئيسة، ربما تكون قد تسبّبت ببعض الأخطاء، والدعوة لدراسة فقه الجهاد لا تقف حتى يومنا هذا؛ كونه موضوعاً ما زال نابضاً في حياة الأمّة تستجدّ فيه كلّ يوم حوادث ونوازل.
من هنا، نقترح عقد مؤتمرات فقهيّة جادّة خاصّة بأهل الاختصاص من الفقهاء والفضلاء والقانونيين والحقوقيين؛ لمعالجة قضايا الجهاد ونوازله معالجةً علميّة وزينة، دون الاقتصار على الجانب الخطابي والشعاري في الموضوع، وأن تكون لدينا الجرأة ـ حيث يتطلّب الدليل ـ للتخلّي عن أفكار شاعت بيننا، أو لتبنّي أفكار لطالما ظلّت مستهجنةً في أوساطنا.
ثالثاً: لقد استخدمت بعض قضايا التشريعات الجهادية في الإسلام لتشويه صورته تشويهاً رهيباً، وهنا كان من الضروري ـ بعد تجديد القراءة الاجتهادية لموضوع الجهاد ـ أن يصار إلى تقديم دفاع عقلاني عن التشريعات الإسلاميّة، ولا يقف هذا الدفاع عند حدود الاستناد إلى النصوص الدينية؛ لأنّ الخصم هذه المرّة لم يكن ليبالي كثيراً بمرجعيّة هذه النصوص، لهذا كان من الضروري تقديم منظومة تشريعات متناسقة ـ على أساس فقه نظرية الحرب والسلم في الإسلام أو فقه العلاقات الدوليّة ـ تستطيع أن تبرّر نفسها عقلانياً أمام منظومات التشريعات الحقوقيّة في العالم، وهنا من الحسن أن تكون لدينا ذهنية تاريخية في قراءة النصوص، لا لكي تكون هذه الذهنية وسيلة للإطاحة بالتشريعات الإسلاميّة كما فعل بعضهم، بل ـ وكما قلنا مراراً ـ كي تكون وسيلة لفهم الرسالة الأمّ التي جاءت النصوص من أجلها، وتجاوز الاستنساخ الحرفي للتاريخ دون هدر النصّ حيث لا يمكن.
رابعاً: إنّه وإن كانت هناك الكثير من الأخطاء التي ارتكبتها الحركة الإسلاميّة وبعض الدول التي تسمّي نفسها إسلاميّةً، إلا أنّ هذا لا يُلغي إمكانية النظر إلى نقاط القوّة في بعض التجارب الأخرى، فتجربة المقاومة الإسلاميّة في لبنان يمكنها أن تكون مادّةً هامّة للذين يريدون الجمع بين الجهاد وقضايا حقوق الإنسان، في تعاملها الإنساني مع العدو ومن يتعامل معه في أكثر من موقع، وهذا ما يؤشر إلى إمكانيّة تقديم نماذج عمليّة لتجارب ناجحة حتى وفق التصوّرات الأكثر ليبراليّة، إذا استطعنا تقديم هذه النماذج الناجحة بطريقة عقلانية واعية بعيدة عن الانفعالات والتحيّزات والمذهبيات التي يريد الآخرون تقزيمنا بالتقوقع داخلها.
خامساً: كما طالب غيرُ واحد ـ وهم محقّون ـ بعدم تسرية ذهنية الحرب إلى الحياة المدنيّة؛ لأنّ لكلّ واحدةٍ منهما نمطها وقوانينها، كذلك يمكن أن نطالب الفريق المتمايل إلى النزعات الليبرالية بالفعل المذكور، فللحرب ظروفها وقسوتها وقاطعيّتها وجدّيتها وعنصر الحسم فيها، بما لا يمكن معه التعامل مع العدو فيها بمنطق تقبيل اللحى ونهج الابتسامة على الدوام، وللشدّة موقعها، ولا يجوز تشويه صورة الجهاد بربطه بالعنف والإرهاب بما يحمله من معنى سلبي؛ لأنّ للحرب متطلّباتها التي لا تتخطّى القيم العليا، من هنا نأخذ على بعض التيارات المعاصرة معارضتها لكلّ أشكال الجهاد واعتقادها الصريح أو الضمني بضرورة إقفال هذا الملفّ في لحظتنا المعاصرة، رغبةً دفينة في الحياة الهادئة والعيش الرغيد على نسق الوضع القائم في البلدان المتقدّمة، وما غاب عن هذا الفريق أنّه كان يخطأ دوماً في التعامل مع البلدان النامية ودول العالم الثالث بقوانين تحكم الدول المستقرّة، وهو خطأ يقف على النقيض من القناعات الزمكانيّة التي تبني هذه التيارات قراءتها للأمور عليها.
نحن مع أنسنة الجهاد، حتى لا يكون ذريعةً لشريعة غاب، لكنّ هذا لا يعني إفراغه من مضمونه وترجيح الخنوع والاستسلام عليه دائماً، فالجنوح للسلم إنّما يكون حيث يجنح الآخر له، لا حيث يجنح الآخر به عليك3.

• 1. انظر: سيّد قطب، في ظلال القرآن 3: 1734 ـ 1735
• 2. انظر: مجلّة فقه أهل البيت، العدد 31: 107، السنة الثامنة، 2003م، مقال: الملتقى العلمي التخصُّصي حول الفقه والفلك
• 3. نشر هذا المقال ـ على حلقتين ـ في مجلة الاجتهاد والتجديد، في بيروت، في العدد: 24، 25، لعام: 2012 ـ 2013م